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马克思主义与儒学的会通何以可能?
发布时间:2018/10/3  阅读次数:1394  字体大小: 【】 【】【
  •                                来源:  《文史哲》
  • 作者:    何中华  
  
         马克思主义的中国化和中国实际的马克思主义化,在实有层面上表明了马克思主义与儒学之间会通的实现。儒家的"诚"与历史本真性的开显、"天人合一"与马克思的自然界的人化和人的自然化、儒家与马克思主义对人性的超越性的指认、"生生之谓易"与实践辩证法、强调"践履"功夫与实践唯物主义、"大同"理想与共产主义,都在文化原型的层面上显示出马克思主义与儒学会通的学理上的可能性。

马克思主义与儒学的会通何以可能?

一、引言

马克思主义与儒学的关系,是一个很复杂而又极深刻的问题。对此,我们过去往往是看两者的差异多,而看其会通少。这也符合人们对于两种学说的关系加以体认的基本逻辑。一般地说,刚接触时总是更多地看到“异”,当进一步深入了解后则会愈益见到“同”或“通”。其实,马克思主义与儒学早已在实践层面上实现了接触与融会,这本身就意味着二者终归有其某种类似的理路和同构性,这是它们会通之可能性的内在根据。无视这一点,马克思主义与儒学之间在事实上的融合就既不可思议,也无法得出合理解释。

相对地说,看差异比较容易,因为它不过是一个直观的事实,只要着眼于表象和知性判断就足够了。例如,两者存在着明显的距离:在时代性维度上,它们一为传统的、一为现代的,彼此判然有别,有其巨大的时间差。在民族性维度上,它们一为中学、一为西学,彼此难以通约,有其强烈的异质性。从实际历史情境亦可看出,马克思主义之进入中国并传播开来,恰恰是以“打倒孔家店”这一激进的反传统姿态为其时代背景和特定语境的,如此等等。如果形式主义地看问题,就难以发现马克思主义与儒学有多少相似之处,更谈不上彼此在深层意义上的可通约性。

但是,要揭示马克思主义与儒学之间的会通何以可能,就不能如此简单地看问题,需要深入至两者的文化原型亦即元问题层面,才能看清其原委和实质。马克思主义与儒学的一致性只有在实践中才能实现并被表达,也只有通过反思性的把握才能被揭示出来。马克思主义中国化早已成为一个基本的历史事实,对这一不争的事实所作的解释却还相对欠缺。就此而言,马克思主义中国化的实践早就走在了理论认知和诠释的前面。从历史的实际进程看,马克思主义同儒学不仅相遇,而且一起建构并塑造了中国的现当代史,变成了马克思所说的“实践能力的明证”本身。因此,在马克思主义同儒学的会通和融合方面,我们的问题已不再是“是否可能”,而仅仅是“如何可能”。因为实践和历史事实早已回答了前者,后者则有待于我们从理论上作出诠释、给出理由。

王国维在《论近年之学术界》(1905年)一文中论及“西学东渐”时曾说:“……西洋之思想之不能骤输入我中国,亦自然之势也。况中国之民固实际的而非理论的,即令一时输入,非与我中国固有之思想相化,决不能保其势力。”①此言不虚。马克思主义传入中国,若不能与中国固有之思想“相化”,就无法在中国大地上获得“实践能力的明证”,保持其“理论的彻底性”和“物质的力量”(马克思语)。

从总体上说,马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突,在无意识层面则更多地表征为会通。人们意识到的往往是表层关系,未曾意识到的则是深层关系。这种深层的会通无疑是多维度的,其实现不仅有赖于特定的历史文化条件和机缘,更有赖于马克思主义和儒学内在地提供的学理上的可能性。本文仅就几个在笔者看来至关重要的方面略加阐释。

二、马克思主义与儒学会通的历史文化条件和机缘

(一)毋庸讳言,马克思主义同儒学之间存在着不容忽视的时代性距离。儒学作为传统社会的意识形态,属于“旧学”;马克思主义作为现代社会的革命学说,属于“新学”。正因此,五四新文化运动一方面对传播马克思主义起到了启蒙作用,另一方面则以鲜明的反传统姿态被载入史册。但马克思主义中国化在实际上的逐步展开,这一事实本身就意味着马克思主义在中国的特定历史语境中不可能完全摆脱儒学的深刻影响。因为中国化是以中国所特有的期待视野为前提的,它是一种创造性的诠释,这种创造性不仅取决于中国社会的独特现实需要,也取决于中国的特殊文化背景,其中儒学就是一个不可剔除的重要变量。儒学传统已经深入到中国人的生命和血脉之中,甚至就成为中国人在文化意义上的自我。因此,作为一种“前见”,它不能不充当中国人解读马克思主义的先行有效的前提。在此意义上,它不仅不是马克思主义中国化的障碍,倒恰恰是这种中国化的条件。

在文化的时代性维度上,我们过去大都是把儒学与马克思主义的关系理解为传统与现代的对立,把马克思主义看成是一种现代性的修辞,而未能读出其后现代意味。事实上,马克思在历史上是以解构现代性为其鹄的,以现代社会的批判者姿态现身的。因此,作为现代性的批判之反思形式,马克思主义无疑具有后现代性质,只是它不同于西方的后现代主义罢了。因为后现代主义追求纯粹的颠覆性和绝对的解构性,从而陷入虚无主义;马克思主义则是在破坏一个旧世界的同时建构一个新世界,因而是辩证法意义上的扬弃。毋宁说,它是一种建设性的后现代主义。儒学的前现代性质同马克思主义的后现代文化取向之间,存在着否定之否定意义上的某种一致性。在对治现代性弊病方面,不仅马克思主义能够提供丰富的资源,儒学同样能够为现代性的来临准备某些建设性的策略和理念,两者有着一致或相近的指向和功能。其实,马克思本人就有其对前现代的追溯和向往,当然这绝不是复古主义的,而是辩证否定基础上的回归。他对于古希腊神话的追怀,对“儿童的天真”所隐喻的向古希腊文化的复归之冲动,就具有深刻的象征意味。马克思提出的问题是,希腊神话及其所孕育的希腊艺术在遭到现代文明的涤荡之后,“它们何以仍然能够给我们以艺术享受,而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”②?从这个角度说,马克思主义与儒学又具有彼此融合的可能性。

马克思主义同儒学之间除了时代性距离外,还存在明显的民族性差别,它表征为东西方文化在总体上的异质性。晚清以来东西方文化的碰撞和冲突,已经历史地证明了它们之间的不相侔。但问题的辩证性在于,东西方文化除了差别之外,还存在着某些相同或相似的方面,特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性,恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。因此,研究马克思主义同儒学的融合,就不能不考虑这种亲和性。

其实,西方文化内部事实上也并非铁板一块,而是隐藏着某种意义上的“科玄论战”,亦即C.P.斯诺所谓的科学与人文“两种文化”之间的冲突和较量。斯诺提出的两种文化及其关系问题,把西方文化内部的科玄之间的紧张显豁地体现出来,但他作为一位英国学者更钟情并偏袒科学文化。即使同情地理解中国文化的英国汉学家李约瑟,也不过是硬要在中国传统中“发现”科学罢了。西方文化的内部紧张,自然以其浓缩的形式包含在作为文化内核的哲学之中。欧陆哲学和英美哲学的分野至为明显。艾耶尔在其重要著作《二十世纪哲学》中对海德格尔连同整个存在主义哲学的叙述,也只占几个很有限的页码,其篇幅同存在主义哲学的历史地位远不相称,而且作者揶揄地称海德格尔哲学不过是一种“假充内行的表演”③罢了。罗素在《西方哲学史》中甚至对海德格尔及其哲学只字未提。英美传统对于欧陆传统的轻蔑和抵触由此可见一斑。逻辑经验主义的重镇尽管地处奥地利的维也纳,其源头却来自英国的经验论传统,它所标举的“证实原则”这把“剃刀”试图翦除一切可能的形而上学。美国学者弗里德曼正确地指出了欧陆哲学同英美哲学之间的不可通约性和不可兼容性的异质性距离,并将其视作斯诺所谓的“科学文化”与“人文文化”冲突的一种表现形式④。一个有趣的事实是,中国学界在1923年发生的那场著名的“科玄论战”,其中的科学派援引的资源主要来自英美传统,科学派旗手丁文江是留学英国的地质学家,深受英国实证主义的影响;玄学派援引的资源则主要来自欧陆传统,其代表人物张君劢对德国哲学家倭铿思想的偏爱也并非偶然。

英美哲学与中国思想的疏离,可以从一个侧面作为欧陆哲学与中国思想具有亲和性的佐证。例如,英美传统的自由主义尽管较早传入中国,但始终未曾被真正地“中国化”。严复迻译的英国自由主义和胡适介绍的美国自由主义,在中国的社会和文化中都未发生实质性的影响。可以说,英美传统的自由主义在中国既未扎根,更未开花,遑论结果。何以故?一是因为英美传统不如欧陆传统更容易为中国文化所接纳,二是由世界历史的特定语境所决定。斯塔夫里阿诺斯认为:“在殖民地,绝大多数有政治觉悟的人或者为民族主义所吸引——这是对外来统治的一种反应,或者为社会主义所吸引——这是对贫穷、落后以及缺乏地方资本和本土中产阶级这一现状的一种反应。”⑤正因此,影响现代世界历史进程的三大思潮即自由主义、民族主义和社会主义,在发展中国家唯独自由主义遭遇到缺席的命运。但这种历史的解释,不能排除文化上的疏离对自由主义在中国命运的决定性影响。费正清提出的问题是:“为什么[中国]古代传统和西方榜样只能在现代中国产生个别的自由主义者而不能产生自由主义运动”;尤有进者,“自由主义[在中国]不能成为制度化”⑥?英美传统的自由主义何以无法在中国扎根?这固然是时代和历史条件使然,但更有文化上的原因。费正清更倾向于从经济基础和政治架构的独特性方面去寻找理由。另一种通常的解释是所谓的“救亡压倒启蒙”说,如余英时观察到的这样一个事实:“丁文江、蒋廷黻本身便是英、美式的自由主义者,现在连他们也主张一种开明的独裁,可见民主在当时中国的现状中尚无法落实。”⑦这些解释自有其道理。毋宁说,英美传统的自由主义在中国的境遇,乃是多种原因综合作用的结果;但中国文化同英美传统之间的异质性差别及其造成的隔膜,无疑是其中的一个不可无视的重要原因。当然,不独自由主义思潮,英美的分析哲学、语言哲学、科学哲学等等也是如此,我们顶多是“照着讲”,很难真正做到“接着讲”。

王国维曾说:“唯近七、八年前,侯官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》出,一新世人之耳目。……嗣是以后,达尔文、斯宾塞之名,腾于众人之口,物竞天择之语,见于通俗之文。顾严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳……。故严氏之学风,非哲学的,而宁科学的也,此其所以不能感动吾国之思想界者也。”⑧在王国维看来,严复秉承英国科学主义传统,正是他所传授的西学“不能感动吾国之思想界”的原因。有人指出:“严复以向国人翻译介绍西学而著称于世,但对西方著名启蒙思想家卢梭的几部名作则置之度外,此中缘由,令人思索。”⑨另有学者对此作了仔细的甄别,认为“严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的‘社会契约论’和天赋人权思想,而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想”⑩。因此,那种认为严复早期传播卢梭思想而在戊戌变法之后又继而批判卢梭思想的传统观点并不真实,严复实际上一直都是英国思想传统的信奉者和传播者。

有趣的是,受英美传统浸润极深的王浩、殷海光,在其晚年都因与所学隔膜而宿命般地渴望回归中国传统。这无疑是一种颇具象征意味的文化现象。殷海光曾执拗地认为:“引进英美文明发展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度与建基于经验的理性,才是中华民族应走的康庄大道。”他感慨道,“重振五四精神,彻底实现五四早期所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标,乃是救国的唯一道路”(11),其态度何其决绝!他在得到一本亨普尔的英文原著时,竟有如此强烈的感受:“我们惊叹西方人的认知能力的精确已经达到这一地步。我们应该怎样急起直追才能探到世界学术和思想的高峰!”(12)但就是这位曾把“攻击中国传统,提倡科学与民主”(13)作为终生奋斗目标的学者,到了生命的晚期却出现了一次夺胎换骨式的逆转。他甚至认同雅斯贝尔斯的观点:“即使知道了一切科学知识,对人的自身依然是一无了解,一无帮助。”(14)因为他领悟到,“无论怎样科学知识代替不了‘credo’(信仰)”(15)。以至于他认为中国文化中缺乏科学传统未必是一种缺陷,“实则中国文化中即使没有科学,并无损于它的崇高价值”(16)。殷海光在临终前坦承:“我现在才发现,我对中国文化的热爱;希望再活十五年,为中国文化尽力。”(17)长期追求并恪守逻辑经验主义的殷海光,到头来依旧不过是“说”逻辑,而非“做”逻辑,他同英美传统的哲学终究有隔。正如王浩所言:“殷君对逻辑格格不入,但是喜欢宣传逻辑。”(18)即使王浩本人又能怎样呢?他留美将近半个世纪,在数理逻辑领域堪同西方一流学者进行平等对话,但在晚年身患重病行将离世之际,却发出了如此感叹:“自己去国近五十年,脱离了中国文化传统,又始终跟西方隔着一层。”(19)其中缘由值得深思。

罗素对孔子思想的误解,从另一个侧面折射出中国传统与英国思想之间的隔膜。张申府说:“‘仁’与‘科学法’,是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东,科学法出于西。……科学法是西洋文明最大的贡献。”(20)他认为,两者的象征就是孔子和罗素。但罗素本人并不能够同情地理解孔子学说,他说:“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点,孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此。”(21)罗素对孔子及其学说的隔膜和误解之深,由此可窥其一斑。张申府虽然有着打通孔子与罗素思想的诉求,但也不得不承认:“是的,罗素确不大理解和敬重孔子。这是他看事物不周全的另一例子。”(22)其实张申府已道出了其中的缘由:“罗素说他喜欢逻辑,乃因为它不仁。”(23)

中国传统文化同欧陆思想之间却有着明显的亲和性,譬如卢梭、康德、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人的思想传入中国后,更容易实质性地渗入我们的话语体系并产生重要影响。这种文化现象耐人寻味。斯宾格勒在《西方的没落》中曾提及马克思,写道:“从卢梭到马克思的一系列自负的理论,在直到柏拉图和芝诺的一系列古典诡辩学者中有其模型的原物。在中国,这一类学说的特征仍然要从孔子和道家的著述中去摘取。”(24)斯宾格勒提及的卢梭和马克思的代表作是《社会契约论》和《共产党宣言》,并认为马克思的理论是“社会主义的伟大体系”(25)。毛泽东在读德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》所作的眉批中指出:“吾国宋儒之说与康德同。”(26)康德的义务论伦理学,其立场是动机至上的,这的确与宋儒只问动机而不问效果的立场有某种相似性。从毛泽东的批注可以看出,毛泽东的见解同该书的观点之间也存在着颇多契合、会心和认同之处。

(二)那么,中国究竟缘何选择了马克思主义?其历史契机何在?因为这也涉及马克思主义与儒学相会通的历史条件问题,故不可不察。中国究竟向何处去,这对19世纪末的中国来说无疑是一个紧迫而必须回答的时代课题。晚清以来中国文化所遭遇的强烈挫折感和失败感,使中华民族醒悟到老路已走不通,走西方资本主义的路,则是主观上不情愿、客观上也不可能。

从某种意义上说,马克思主义传入中国的历史契机,就在于中国人对自己的古典文化和西方现代文化的双重失望,从而寻求“第三种文明”。早在第一次世界大战前,梁启超就说过:“盖大地今日只有两文明:一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是也。二十世纪,则两文明结婚之时代也。”(27)这里的“合取”姿态已很明显。孙中山于1896-1897年游历欧洲,亲眼目睹西方社会之后,便对其现代文明的优越性有所保留:“两年之中,所见所闻,殊多心得。始知徒致国家富强、民权发达如欧洲列强者,犹未能登斯民于极乐之乡也;是以欧洲之士,犹有社会革命之运动也。予欲为一劳永逸计,乃采取民生主义,以与民族、民权问题同时解决。”(28)在《<民报>发刊词》(1905年10月)中,他又指出:“夫欧美社会之祸,伏之数十年,及今而后发现之,又不能使之遽去。吾国治民生主义者,发达最先,睹其祸害于未萌,试可举政治革命、社会革命,毕其功于一役。还视欧美,彼且瞠乎后也。”(29)对于这一主张,毛泽东是有所批评的,他在《新民主主义论》(1940年1月)中指出:“社会主义的任务,合并在民主主义任务上面去完成,这个叫做‘毕其功于一役’,那就是空想,而为真正的革命者所不取的。”(30)毛泽东尽管在具体步骤上反对“毕其功于一役”,主张新民主主义和社会主义应分两步走,其中有一个辩证的展开,但在总的方向上选择“合取”的姿态则是一致的。

“一战”的爆发更让国人看清了欧洲文化的局限,使人们对西方启蒙现代性产生失望和质疑。可以说,这是触动中国人去反省被他们引以为拯救之希望的欧洲文化的重要外部机缘。人们不再盲目地推崇和无条件地认同西方文化,而是有了一种批判地反思的姿态。1922年,罗素曾说:“他们(指中国人——引者注)对于我们的文明也抱有怀疑的态度。……他们在1914年之前还不怎么怀疑,但‘大战’让他们觉得西方的生活方式中必定有缺陷。”(31)作为西方思想家,罗素也承认,“‘大战’的爆发表明我们的文明中有那么一些瑕疵”(32)。正因此,使得中国的“有些年轻人甚至以为苏俄的布尔什维主义正中下怀”(33)。1924年,泰戈尔访华时在演讲中曾说:“欧战之结果,号称高尚无匹之西洋文明,亦露无数之缺点。”(34)他在演讲中还说:“西方的物质文明,几年前已经触过造物主的震怒,而受了极巨的教训了。我们东方为什么也似乎一定非走这条路不可呢?”(35)美国学者斯潘塞也指出:“中国人对第一次世界大战感到震惊和幻灭,大战似乎表明西方的价值尺度业已破产。”(36)这在很大程度上引发了中国知识阶层的深刻反思,由此对中国文化的前途及其选择不得不作出重新考量。梁启超于1918年12月开始的欧洲之行,促成了他对西方现代文明进一步反省的态度,这集中反映在他的《欧游心影录》(1920年)一书中:“当时讴歌科学万能的人满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了,一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难。”讽刺的是,“欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来”(37)。严复也不例外。诚如有学者所说:“第一次世界大战于民国三年(一九一四年)七月揭幕,使严复对西方文化的崇敬受到打击,认为西方资本主义国家,终成为侵略者,因此不再提倡西化,转而认为孔子之书才是‘耐久无弊’,因为西方的文化已经值得怀疑。”(38)瞿秋白甚至直截了当地宣布:“资产阶级文化已经破产。”(39)

如此一来,走“第三条道路”就成为一种必然的选择。陈独秀在《法兰西人与近世文明》(1915年9月)中说:“近世文明之发生也……政治之不平等,一变而为社会之不平等;君主贵族之压制,一变而为资本家之压制,此近世文明之缺点,无容讳言者也。欲去此不平等与压制,继政治革命而谋社会革命者,社会主义是也。”(40)李大钊在《“第三”》(1916年8月)一文中也说:“第一文明偏于灵;第二文明偏于肉;吾宁欢迎‘第三’之文明,盖‘第三’之文明,乃灵肉一致之文明,理想之文明,向上之文明也。”(41)而在《东西文明之根本异点》(1918年7月)中,他又说过:“由今言之,东洋文明既衰颓于静止之中,而西洋文明又疲命于物质之下,为救世界之危机非有第三新文明崛起,不足以渡此危崖。俄罗斯之文明,诚足以当媒介东西之任,而东西文明真正之调和,则终非二种文明本身之觉醒万不为功。”(42)在《阶级竞争与互助》(1919年7月)中,李大钊又说:“我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”(43)在《我的马克思主义观》(1919年9月、11月)中,他继续重申这一立场(44)。显然,他反复强调在文化选择上要寻求兼顾。瞿秋白在《赤都心史》(1921年1922年初)中也表达了类似的观点:“新文化的基础,本当联合历史上相对待的而现今时代之初又相补助的两种文化:东方与西方。现时两种文化,代表过去时代的,都有危害的病状,一病资产阶级的市侩主义,一病‘东方式’的死寂。”(45)1917年8月23日,毛泽东在给黎锦熙的长信中就曾表示:“吾意即西方思想亦未必尽是,几多之部分,亦应与东方思想同时改造也。”(46)

总之,当资本主义社会的内在矛盾逐渐暴露之后,特别是现代性的弊端通过“一战”表征出来之后,中国也不愿意再模仿西方的发展道路,而是试图另辟蹊径,寻找其他的可能性。这是“主观上的不情愿”。另一方面,马克思意义上的“世界历史”的出现,使中国历史道路的选择必须被置于全球史背景来考量。西方资本主义国家内部劳资之间的“零和等局”,通过马克思所说的“历史向世界历史的转变”而越出国界,被放大为一种全球性的“中心—边缘”关系,从而使东方落后国家不再能够重演西方国家的发展路径。这是“客观上的不可能”。可以说,这种主客观的双重限制,从根本上决定了马克思主义在中国的历史命运。它使得中国近代以来的志士仁人、先知先觉者们逐步放弃在中国发展资本主义,而最终选择马克思主义所指示的历史演进路径。马克思写道:“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象,都会在世界市场上以更大的规模再现出来。”(47)所以,他讽刺地说:“如果说自由贸易的信徒弄不懂一国如何牺牲别国而致富,那么我们对此不应该感到意外,因为这些先生们同样不想懂得,在每一个国家内,一个阶级是如何牺牲另一个阶级而致富的。”(48)马克思后来又明确指出:“世界市场。资产阶级社会越出国家的界限。”(49)当“世界历史”崛起之后,历史逻辑的表征便获得了全新的性质和形式,原有的那种“单线重演”式的线性模式既不再可能也不再必要,它必然让位于横向的空间关系的表达。这正是马克思在晚年何以提出俄国“跨越资本主义卡夫丁峡谷”之设想和建议的理由。考虑“中国现象”,只有把它置于这一新的历史情境中才能看清其症结和原委。

毛泽东自觉地强调“中国革命是世界革命的一部分”(50),而且是“无产阶级社会主义世界革命的一部分”(51)。这意味着他有其清醒的“世界历史”意识。他明确地给出了结论:中国走资本主义道路事实上走不通。他在《中国革命和中国共产党》(1939年12月)中指出:“帝国主义列强侵入中国的目的,决不是要把封建的中国变成资本主义的中国。帝国主义列强的目的和这相反,它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖民地。”(52)在稍后的《新民主主义论》中,毛泽东又