“生态危机”与神道主义

             宫敬才先生在《生态危机“挑战”人道主义？》一文（载《中华读书报》，2002.6.12）中认为是“人道主义思想体系”造成了“生态危机”。杜丽燕同志对这一观点提出驳难（见《“生态危机‘挑战’人道主义？”？》，载《中华读书报》，2002.10.30）。宫敬才先生又有《生态危机与人道主义的关系》一文（载同报2003.1.15），更明确了自己并非泛泛的反对人道主义，只是反对自然科学。然而宫文对科学的指责却站不住脚。

     1，“生态危机”的现状

       宫文对“生态危机”作了一个悲观的描绘：“人类源于斯、长于斯的自然被无情摧残，生态环境遭到致命性破坏，苟活于其中的人，就其生存的质量而言，可能无法与生存于自然状态中的野兔子相比。”

       对于我们这些“焉知鱼之乐”的人，无法将人的生存质量与野兔子相比，但是宫先生自己选择生活在混凝土丛林中远离“生态”的城市，而不是在更靠近野兔子的农村，足以证明上述说法是言不由衷。更客观的数据也表明，城市人口的平均寿命高于农村。

       2，“生态危机”都是人类造成的吗？

       自从生命在地球上诞生以来，生命就在不断创造和改变着生态，生态危机和生态灾难也时时光顾，原始的藻类把地球上还原性的大气变成了氧化性的大气，这是个翻天覆地的变化；造成恐龙灭绝的巨大生态灾变恰恰开辟了哺乳类的新纪元，使人类的诞生成为可能，这些都是在地球上还没有人类的时候发生的。

       人类很多民族的传说中都有关于大洪水的记载，但是对于这场生态灾难的原因却有不同的说法。西方的圣经认为，是由于人类的堕落使得上帝发了怒，降下洪水淹死了所有人，只留下相信上帝的诺亚一家。中国的大洪水却是自然发生的，靠着自己的力量两代人不断试错，最后由大禹找出正确的方案，成功治理了洪水。远在“人道主义”出现之前，对于人与自然的关系就存在东西方不同的看法。这种区别可以称之为“诺亚观念”和“大禹观念”的区别。

       在有文字记载的历史中，生态的变化也不以人的意志而转移，以气温变化为例，商朝时河南有象，南宋时太湖结冰可以行人[1]，这些也不是用人的行为或思想可以解释的。近日（2003.1.20）澳大利亚森林大火逼近堪培拉，也是天干物燥，雷电引起，与人类活动无关。

       “我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。美索不达米亚、希腊以及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。”恩格斯的这段话经常被引用，以至于耳熟能详。但是“报复”这种说法，的确含有“诺亚观念”的影子。爱因斯坦不相信人格化的上帝，因此认为“上帝深奥莫测，但他并无恶意”，“上帝”不是那种“每一次”都要“报复”的爱记仇的小肚鸡肠的家伙。改造自然的人类活动是一个“试错”的认识过程，重要的是从失败中总结经验，达到成功。大禹就是在前人遭到“报复”时不低头、不气馁，总结经验才取得成功的。后世李冰父子设计的都江堰，让川西平原富庶了两千年，至今还在发挥作用，并没有遭到“自然界”的“报复”。哈尼族变荒山为梯田，也已经用了一千多年，至今完好如初。

       3，科学的“局限性”？

       宫文这样阐述科学的“局限性”：“我们用已知的科学知识干预自然，征服自然，在干预和征服过程中，科学知识马上暴露出自己的局限性，因为当自然未被知晓的习性或层面发挥作用，对人得寸进尺的干预和征服进行报复时，科学显得无能为力和无所适从。科学的职责是认知自然，它确实尽力而为且成就卓著，但相对于未被知晓的自然的习性或层面而言，它并没有尽到职责。科学在这里应负的责任是揭去自然未被知晓的习性或层面的神秘面纱，变未知为已知。实际上，这是强人所难，因为，从时间结构上看，变未知为已知是未来的事情，而科学只能说明过去和现在。从这个意义上说，科学背负着永远无法完成的职责。问题就出在这里。科学以有限的知识面对无限的奥秘，以有限的能力背负无限的职责，当生态危机甚至生态危害来临时，科学能逃脱干系，把自己洗刷得一干二净吗？”

       宫先生强加给科学的“局限性”很难自圆其说。当自然显示其“未被知晓的习性或层面”时，正是科学（及一切人类认识）的用武之地，而不是像宫文所说的那样“无能为力和无所适从”。大禹的事例就说明了这一点，类似的例子不胜枚举。如果科学真像宫文所说的那样一出现“未知”就“无能为力和无所适从”，早就被人们扔到垃圾堆里去了，何需宫先生在这里诋毁？

       时间永是流逝，没有一刻停歇。现在就是过去的未来，也是未来的过去。科学追求对未来越来越精确的预测能力，如果“科学只能说明过去和现在”，这种“科学”就根本不是科学，而是史学。如果牛顿定律不能预测未来的日蚀和月蚀，我们要他何用？

       如果谁认为“人的认知能力是有限的”，就请他明示那个“限度”在哪里，或者掏出他的“无限”的法宝（例如神的认知能力），实际试试看。

       4，“神文主义”的药方

       宫文的点睛之笔在如下一段：

       “去除神性，贬低和蔑视自然，彰显和夸张人的理性能力是西方人道主义思想传统在人与自然之间关系问题的基本态度。我们不要忘记，没有神性，人便摆脱了终极价值的内在约束，他可以肆意妄行而无所顾涉，结果是人把自己降低到了穿衣饰的动物的水平，除了有时是病态的欲望和满足之外，他什么也不知道敬畏，敬畏之中的神妙感、崇高感和安全感，他什么也没有得到，因为这对于他来说等于不存在。实际情况是，没有敬畏就没有谦虚和深沉，没有谦虚和深沉的极端化是狂妄和轻浮，这种狂妄和轻浮把自然作为发泄对象，这时的自然便失去人的天然依托的地位，成了人滋意妄为地征服、掠夺、践踏和摧残的可怜虫。借助对自然界的影响和干涉，人确实可以满足消费、破坏等各种各样、有时是可恶至极有时是愚蠢至极的欲望，但在自然界的正当报复面前，人又是表现得那么渺小、无力和狭愚。”

       “终极价值”是“文化人”经常挥舞的幌子，但奇怪的是，他们从来不肯明确说出他们的“终极价值”是什么。从全文的文脉可以推测，所谓“终极价值”就是“神性”，但世界上神灵众多，如果不直接指明他们尊的是哪路神明，岂不又让人“无所适从”？

       据说“敬畏”是个好东西，知道了“敬畏”，就可以得到“神妙感、崇高感和安全感”。但是是否追求某种感觉也像是否爱吃臭豆腐一样，是各人自由选择的事，如果因为不信神就被说成是“穿衣饰的动物”，是否又要仿效西方中世纪政教合一的体制？

       只是某些人有“神妙感、崇高感和安全感”并不意味着真的安全，是不是人人“敬畏”就可以防止“生态危机”了呢？这个问题在中国历史上早有答案。两千多年前，人心纯朴，断然没有受过“人道主义”或是“科学”的污染，对大自然“敬畏”有加，河水泛滥，就有几位女士出来张罗着给“河伯”娶媳妇，但“河伯”好像并不太领情，依然断不了发脾气。后来西门豹是怎样化解“生态危机”的，地球人都知道，无需赘述。如今只要见到有人提倡“敬畏”，就会想起那几位女士。

       [1]葛剑雄，《以千年的尺度解读中国环境》，2002.12.2北京大学电教报告厅演讲，文章发表于《新闻周刊》2002.12.16第40期

       附：有关的三篇文章

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       生态危机与人道主义的关系——兼答杜丽燕同志

       宫敬才

       有感于生态危机给人类生存带来致命性威胁的事实，我在《生态危机“挑战”人道主义？》一文（载《中华读书报》，2002.6.12）中提出一个观点：生态危机的事实与人道主义思想体系有直接关系。杜丽燕同志对这一观点提出驳难（见《“生态危机‘挑战’人道主义？”？》，载《中华读书报》，2002.10.30）。笔者认为，驳难有失公允。

       人道主义是否为人类中心说？对问题的回答必须以事实为根据。西方文艺复兴以来历史证明，人道主义相对于神道主义和兽道主义而言，人类中心说相对于上帝中心说而言（这里的人类中心说指的是古典形态而非现代形态的人类中心说，因为后者说的是生态伦理语境中相对于动物而言的人类中心地位，超出了问题讨论的范围），其中的要点有二，一为比较是核心的思维方式，二为比较的目的是突显人的地位、张扬人的价值。没有比较，人就不能被突显出来，由此得出结论实在是自然而然的事情。

       可以肯定地说，人道主义或人类中心说不只是心灵教化的产物，更重要的是比较的产物，正是在比较过程中，人类的中心地位显露出来，人道主义的观点确立起来，人类中心说的具体内容以人道主义思想体系的形式固定下来。具体说，比较表现于如下几个方面。第一，范围比较。在文艺复兴时期，西方人惊喜地发现，他们的精神祖国不只是一个——基督教，而是此外还有两个——古希腊文化和古罗马文化。以天主教为典型的基督教，自私、贪婪和堕落的世俗生活中的人则一文不值。古希腊罗马文化的根本标志是世俗性，它们的诗歌、雕塑、哲学、法律，甚至神话，都以人为中心，人在这两个精神祖国中放射出神圣的光芒。文艺复兴时代的西方人明白了，以人为中心的古希腊罗马文化比天主教更可亲可敬，因而更可取。

       第二，学科比较。天主教会只允许与它的生存有密切关系的学科存在：神学、教会法学和医学，哲学也存在，但它只是“神学的婢女”。文艺复兴以降，情况完全变了，以人为对象和中心的世俗性学科雨后春笋般冒出来，罗马法首先受到推崇，作为西方大学之母的波伦亚大学就是在研习罗马法的过程中诞生的（哈罗德。J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第147～149页）。与此相伴随，文学、历史学、人物传记、语言学、道德哲学、社会哲学，甚至雕塑、戏剧、音乐、科学等等，都以自己对人性张扬的特有价值而争得了独立存在的地位。它们的外在表现是对古代学术的复归，内在本质则是与泯灭人性的天主教相比照，在比照过程中谋划当时只具萌芽性质的未来。

       第三，内容比较。遥想当年，正值盛年的黑格尔在海德堡大学传授哲学史，在讲演中，他把天主教独霸一切的中世纪称作“是一种独特形态的野蛮，不是纯朴、粗野的野蛮，而是把最高的理念和最高的文化野蛮化了。这正是最丑恶形态的野蛮……”（黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1981年版，第323页）“如果我们要寻找一些正好与经院哲学和神学以及经院式的认识相对立的最容易找到的东西，我们可以说，那就是健康的常识、经验（内在的和外在的）、自然观察、人性、人道主义。”（同上，第324页）从黑格尔的话中我们可以体悟出他所说的最高理念和最高文化就是人道主义。实际上，黑格尔对当时人道主义的核心内容也以比较的形式作了概括：“人的兴趣和行为都受到了赞许，而与神圣的东西对立起来”，“由此就产生了理性和教会学说或信仰之间的对立”（同上，第336页）。不用引申和归纳，近二百年前的黑格尔早以把我们的问题解答了：人道主义相对于神道主义而言，人道主义的灵魂以人为中心，人道主义和人类中心说是一种思想的两种表达方式。

       人道主义的历史功绩，前文已有概述。现在，该是我们以检视和批判的眼光看待人道主义思想的时候了。表面看，人道主义与生态危机二者之间似无关系，因为人道主义是思想体系，生态危机是当下事实。或许，杜丽燕同志就是依凭这一点作出结论：“宫先生所说的挑战是关公战秦琼”，“不应该让人道主义承担破坏生态的罪名”。实际情况并非如此简单。我们看到和身受其害的生态危机，只不过是结果，这种结果是人的行为过程造成的，而人的行为过程是由思想支配的。结果已经出现，我们应从两个层面着手改变。一是改变行为方式，从现实形态上弥补行为过失。做到这一点的前提是检视支配行为的思想，在检视过程中争取发现：思想中的什么成分或环节导致行为结果的有害性（即生态危机）。

       人道主义确实以人为核心，但就人论人是空泛的，本文前半部分的内容可以证明：人道主义是对人在各种基本关系中的地位的看法，没有这里的“基本关系”，就不会形成人道主义思想。人道主义涉及了人的哪些基本关系呢？起码有如下6种：人与神的关系、人与自然的关系、人与社会的关系、人与历史的关系、人与他人的关系、人与自我意识的关系。思索西方文艺复兴以来的人道主义思想可以发现，其基本内容是以对这6种关系的看法为框架展开的，针对不同的现象，会有不同方面的内容与之对应，形成了各种各样的学术门类。从这里，我们看到了人道主义思想的整体性质；细加检视，我们发现了其中特定的理论成分与生态危机的内在联系。

       我们说的生态危机“挑战”人道主义，局限于人道主义思想中人与自然关系的观点范围，至于人道主义思想中人的其他关系的观点并未直接涉及。人道主义思想中人与自然关系观点的主要内容可以用一个词语概括，这就是科学。科学一词在古希腊时代与哲学同义（文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版第8页），到了近代，科学与哲学分道扬镳，取得了自立门户的地位。随后，科学自身分化为自然科学和社会科学，新康德主义代表人物之一李凯尔特为区分这二者专门写有《文化科学和自然科学》一书，用以强调自然科学和文化科学（社会科学）二者之间的本质区别：前者追求规律的普遍适用性（H.李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1996年版第42页），后者的目的则是强调研究对象独特存在的价值性（同上，第50页，还见第80页），在本文的语境中，科学专指自然科学。

       自然科学的内在特质是什么？自然科学的内在特质与生态危机有否关系？是什么样的关系？在这里，仅以对西方自然科学的形成和确立发挥里程碑式作用的笛卡尔的有关思想为例说明这一点。

       笛卡尔有一句让现代人佩服其勇气但怀疑其能力的名言：“只要给我‘广延’和‘运动’，我就能建造宇宙。”（爱德华。麦克诺尔。伯恩斯、菲利普。李。拉尔夫：《世界文明史》第2卷，商务印书馆1995年版，第298页）这句话的意思是，只要有广延和运动这两个前提，笛卡尔自认为能够揭示出宇宙的形成、构成要素和运动规律的奥秘。这种理解确实符合笛卡尔思想的实际，也反映出科学的内在特质，这正是需要分析的地方。

       笛卡尔的名言建立在三个假定之上：第一，人的认知能力是无限的；第二，既定的对象是可知的；第三，科学的认知方式可说明一切现象，科学所秉持的这三个假定，确实有人提出诘问，也有人试图用辩证法消解其中的不确定因素，前者如康德，他在《纯粹理性批判》中提出的四个二律背反，就是试图说明科学认知方式的局限性和科学认知能力的有限性，可悲的是，科学在自己的凯歌行进中被一种科学帝国主义的氛围笼罩着，并没有从康德极为智慧的洞见中，在分析框架的层面上学到任何东西。后者如恩格斯，他在《反杜林论》中极为精彩地阐释了人的认知能力至上性与非至上性的关系（《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1975年版，第125—126页），同样令人惋惜的是，科学还是没有从中学到任何东西。

       实际情况是，科学所秉持的三个假定，每时每刻都会遇到四个无法逾越或绕开的基本事实：第一，人的认知能力是有限的；第二，相对于对象多层面多维度的复杂性而言，人类所获得的知识总是有限的；第三，就具体的对象而言，已知被确定的前提下，总有无限多样的未知存在；第四，科学的认知方式有确定的适用范围，超出范围，科学的认知方式只有犯错误的份儿。在这一点上，康德四个二律背反的警示作用，至今没有发挥出来。

       科学所秉持的三个假定与所面对的四个基本事实之间是矛盾的，正是在这里，我们看到了生态危机与人道主义思主义思想体系中科学成分的内在联系。我们用已知的科学知识干预自然，征服自然，在干预和征服过程中，科学知识马上暴露出自己的局限性，因为当自然未被知晓的习性或层面发挥作用，对人得寸进尺的干预和征服进行报复时，科学显得无能为力和无所适从。科学的职责是认知自然，它确实尽力而为且成就卓著，但相对于未被知晓的自然的习性或层面而言，它并没有尽到职责。科学在这里应负的责任是揭去自然未被知晓的习性或层面的神秘面纱，变未知为已知。实际上，这是强人所难，因为，从时间结构上看，变未知为已知是未来的事情，而科学只能说明过去和现在。从这个意义上说，科学背负着永远无法完成的职责。问题就出在这里。科学以有限的知识面对无限的奥秘，以有限的能力背负无限的职责，当生态危机甚至生态危害来临时，科学能逃脱干系，把自己洗刷得一干二净吗？

       细心思量可知，当面对有限对象中的有限层面或有限习性时，科学本身并没有过错，因为它已尽到了说明的责任。但是，科学的思维方式、科学为自己承揽的总体职责和科学发挥的作用告诉我们，它把自己的有限性移植到对象的有限性（实际情况是，对象的习性和层面是无限的），并把移植的有限性固定下来，把现在与未来拼结在一起，抹煞了现在与未来的时间差，把已知和未知搅揉在一起，未知在假象的意义上变成“已知”（真把未知变为已知有待未来时日），实践以这样的“已知”支配行为，在达到预期目的的同时出现生态危机实在是情理之中的事情。

       思路演进至此，道理不言自明，生态危机不是与人道主义思想整体有关系，而是与其中的科学部分有关系。生态危机不是与科学的所有部分有关系，而是与科学中隐含的一系列内在矛盾有关系，说生态危机“挑战”人道主义，不是说要抛弃人道主义，而是说生态危机给人道主义提出了应该反思的问题；说生态危机与人道主义思想体系中的科学部分有内在关联，不是说科学没有功绩和存在价值，而是说科学也有自己未能涉足的地方，科学应当在自己的反思过程中讲明这一点，因为这同样是科学的职责，生态危机正是从应讲明又未讲明的陷阱里产生出来的。

       稿件来源：中华读书报 2003.1.15

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       生态危机“挑战”人道主义？

       宫敬才

       文艺复兴以来，西方意识形态的主流以人道主义（始为人文主义、人本主义）思想为旗帜，也是行为价值取向的判断标准。确实，在几百年的历史中，人道主义思想功勋卓著，宗教裁判所的退出历史舞台，封建血统论、等级制的寿终正寝，种族主义、法西斯主义和极权主义成为过街老鼠，尤其是人独立自主地生存和追求自己幸福的权利的获得，都与人道主义思想的提出和彰显于世有密不可分的内在关联。

       同样是在几百年的历史中，人们用论文、专著和文艺作品等各种思想载体捍卫和褒扬人道主义思想，有时面临杀身之祸也在所不惜。但是，其中的绝大多数人只是看到了人道主义思想的一个方面——人与人以及由人构成的社会之间的关系，另一个方面——人与自然整体之间的关系，则是处于理论上的自发和混乱状态。在这里，起码有三个理论问题应被研究和梳理，实际情况是既没有研究，也没有梳理。首先，在人道主义的理论结构中，除了人与人和社会之间的关系外，是否应该包括人与自然之间的关系内容？其次，人道主义的理论构成要素中原来就有人与自然之间关系的内容，但在后来被遮蔽、被舍弃掉了或者相反？最后，人道主义的理论构成要素中确实具有人与自然之间关系的内容，但对关系性质和向度的理解是错误的，情况是这样吗？第三个问题的意思是说，对人道主义思想中人与人和社会之间关系的正确理解使人能够像人一样生存和发展，而对人道主义思想中人与自然之间关系的错误理解使这一关系的具象事实呈另外一番景象，人类源于斯、长于斯的自然被无情摧残，生态环境遭到致命性破坏，苟活于其中的人，就其生存的质量而言，可能无法与生存于自然状态中的野兔子相比。

       思考上面三个问题，我们可以得出如下结论：人作为自然界的一部分与自然界有密不可分的天然联系，以人为核心构筑起来的理论体系，不能没有人与自然之间关系的内容，这一内容的空位，将会导致理论逻辑上的不能完满自足和具体内容上“半壁江山”的缺失。西方人道主义思想的历史和客观的社会历史事实告诉我们，在西方人道主义思想的传统中，确实包括人与自然之间关系的内容，但令人惋惜和气恼的是，它错误地且是带来灾难性后果地理解和阐扬这一关系。

       表面看，人道主义思想的内容很简单：把人当人看，细究起来，情况绝非如此。从思维方式角度讲，人道主义思想是人、神、兽三者比较的产物。在人类社会历史上，把人当神看，导致灾难性后果已是不争的客观事实；把人当兽看，同样会导致灾难性后果，日本鬼子在中国人身上搞细菌武器试验就是铁证，哈佛大学在安徽搞人体研究无法掩饰其动机的丑陋，哈佛大学校长在北大演讲时已公开承认错误。（见《环球时报》，2002.5.23）看来，人只有被作为人看待才是正理，才顺乎自然。传统的人道主义思想的研究揭示至此便认为大功告成，问题是，人道主义思想中的另一面——人与自然之间关系的内容被遮蔽起来，有待于我们去揭示，去梳理。第一，把人当人看，前提条件是首先回答人是什么的问题，人道主义思想传统是如何回答这一问题的？第二，把人当人看，怎么个看法？看到了人的什么性质或特点？为什么要这样看？第三，与把人当人看密切相关，神的含义是什么？地位如何？第四，与人相比，兽（这里的兽，一半是事实的命名和指称，一半是人类生存和发展的基础——自然的隐喻）的地位如何？围绕西方人道主义思想的历史传统精梳细爬这几个问题，它在人与自然之间关系问题上的真实面目就会显露给我们：西方人道主义思想扭曲了应然意义上的人与自然之间的关系，这种扭曲在客观效果上，应验了西方人自己的话，“一半是天使，一半是野兽”。否则，我们身陷其中、深受其害的自然生态环境遭到致命性破坏的后果便无从解释，围绕这一后果和为了消除这一后果所产生的一系列新学科，特别是生态伦理学，便是无的放矢，无病呻吟。

       在回答人是什么的问题时，西方人道主义思想家在特定的向度上竞相标异，各显神通，惟恐自己对人的突显不到位，更怕被别人讥为低估人的伟大力量，有人说“人是万物之灵长”，有人说“人是机器”，有人说“人是理性动物”，有人说“人是创造和使用符号的动物”，更有甚者，有人把玩笑带进对人的突显过程之中，说“人是惟一能四肢朝天睡觉的动物”。或许，弗兰西斯。培根的一席话基本能表达出此类理论家的思想倾向：“如果我们考虑终极因的话，人可以被视为世界的中心；如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫无所措，既没有目的，也没有目标，如寓言所说，像是没有捆绑的帚把，会导向虚无。因为整个世界一起为人服务；没有任何东西人不能拿来使用并结出果实……万事万物似乎都要为人做事，而不是为它们自己做事”。（《生态伦理学——精神资源与哲学基础》，何怀宏主编，第247—275页）

       思想上的追本溯源使我们发现，这种思想倾向并非是全新的创造，因为《圣经》的《创世纪》一篇中就说，上帝按自己的形象造人，然后造万物，并命人作为上帝的代理人管理世间万事万物。古希腊哲学家普罗泰戈拉也说“人是万物的尺度”。并且，我们还发现，文艺复兴以来的人道主义思想家，也有人逆这种思想倾向而行，如蒙田就说，“让自然来驾御我们的行动比让我们自己来驾御自己的行动更为安全。自负的臆测使得我们倾向于把我们的本领归功于我们的力量，而不归功于自然慷慨的施舍”。（第282页）但是，西方人道主义的思想运动造成了主导一切、横冲直撞的气势，形成了特定的思维向度，规定了有局限性的思维框架，左右了社会生活中的精神层面，追本溯源不能抑制其瞻前不顾后的势头，与此相悖且有益的思想也不能纠正其偏离正轨的一意孤行。

       细心思量西方人道主义思想家对“人是什么”看法，可以发现它的两个要点：一是人在自然界面前所处的地位——高高在上，具有天然的权力统治、驾御和征服自然；二是人对自身力量的几乎是病态的盲目崇信。这样的思想结果是利用幼稚、简单的类比方法得出的。神与人相比，只不过是空洞的概念，神的本质就是人的本质，把神的本质还给人，人的高贵、伟大和力量无限马上就可显现出来，费尔巴哈在《基督教的本质》一书中干的就是这项工作，相对人道主义思想的确立和高扬而言，他干得不错。与兽（某种意义上是自然的隐喻）相比，人具有自我意识，具有理性能力，在特定的历史时期，理性不仅是人借以区别自己和他物的标准，而且具有价值取向标准的意义，法国大革命的成功与这种看法有密不可分的关系，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中，对此有优美、透彻的分析。

       去除神性，贬低和蔑视自然，彰显和夸张人的理性能力是西方人道主义思想传统在人与自然之间关系问题的基本态度。我们不要忘记，没有神性，人便摆脱了终极价值的内在约束，他可以肆意妄行而无所顾涉，结果是人把自己降低到了穿衣饰的动物的水平，除了有时是病态的欲望和满足之外，他什么也不知道敬畏，敬畏之中的神妙感、崇高感和安全感，他什么也没有得到，因为这对于他来说等于不存在。实际情况是，没有敬畏就没有谦虚和深沉，没有谦虚和深沉的极端化是狂妄和轻浮，这种狂妄和轻浮把自然作为发泄对象，这时的自然便失去人的天然依托的地位，成了人滋意妄为地征服、掠夺、践踏和摧残的可怜虫。借助对自然界的影响和干涉，人确实可以满足消费、破坏等各种各样、有时是可恶至极有时是愚蠢至极的欲望，但在自然界的正当报复面前，人又是表现得那么渺小、无力和狭愚。现在，自然生态遭到致命性破坏而人又感到不知所措和无能为力的事实任人皆知，实际上，早在一百多年前恩格斯就在《劳动在从猿到人转化过程中的作用》一文中把这一点清楚明白地揭示给我们了。

       至于人的理性能力，一旦把它与幸福、进步、发展、效率、竞争取胜、自我设计和自我实现等这些价值性、规则性和目标性的东西纠合在一起，自身的工具性质和作用便会充分地展现出来，其社会历史作用客观存在，对人的生存和发展的帮助功不可没，但人的精神世界除了工具理性以外就没有其他构成要素了吗？人对精神的需求，仅仅工具理性能满足吗？真实的情况是，工具理性有包打天下的想法（科学主义哲学思潮就是典型）但没有这个能力，最简单的理由是：人不是机器人，更不是机器。概括地说，工具理性的具体化就是科学知识，培根正是在这种意义上说知识就是力量。我们实在应该再补充一句：丢弃人类终极价值的约束，知识有可能就是罪恶。客观的社会历史事实昭示给我们的是，西方人道主义思想传统充分发展和肆意张扬的，首先是这种知识。

       基于这样的思想脉络分析西方人道主义思想传统中关于人与自然之间关系的内容，不难发现其中存在的病症——历史健忘病。西方人道主义思想传统理解人与自然之间关系问题时有一个特别值得深思的现象，这就是它只注意科学知识增长过程中的成败得失和工具理性对人类社会的有益影响，至于工具理性的外化所导致的有害影响，一般不会受到重视，当然也不会进入人们的研究视野。这种对历史另一面的漠视，我们称其为历史健忘症。本来，工具理性能够从历史中学到许多东西，现在自然生态遭到破坏的许多结果，如果不是历史健忘病作怪，也是可以避免的。在这一点上，恩格斯比现当代的西方人要清醒得多，也聪明不知多少倍：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。美索不达米亚、希腊以及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。”（《选集》3，第571页）可悲的是，恩格斯的告诫既没有引起人们注意，也没有成为西方人道主义思想传统中的有益成分，直到今天人类仍在犯同样的错误。

       （《生态伦理学——精神资源与哲学基础》，何怀宏主编，河北大学出版社2002年5月第1版）

       稿件来源：中华读书报 2002.6.12

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       争鸣：“生态危机‘挑战’人道主义？”？

       杜丽燕

       拜读了中华读书报6月12日刊登的宫敬才先生“生态危机‘挑战’人道主义？”一文后，最强烈的感觉是，宫先生所说的挑战是关公战秦琼。宫文将人道主义等同于人类中心说，将人类中心说的要害归咎于理性，将理性等同于工具理性，最后表明工具理性导致生态的破坏。于是文章便得出如下结论：生态危机对人道主义提出挑战。本笔者认为，这是由一系列误解导致的错误结论。

       第一，人道主义不是人类中心说。Humanism（人道主义）一词首次出现于文艺复兴时期。英文的Humanism是从拉丁文的Hu－manitas派生出来的，本意是“人性”、“仁爱”、“教养”、“文明”。然而，在罗马帝国的格利乌斯时代，就有与Humanitas的基本涵义相对应的两个词。一个是philanthropy，即善行；另一个是Paideia，即身心的全面训练，也就是人的教化。罗马文化与希腊一脉相承。可以说，罗马文化包括它的教化方式和内容都来源于希腊。在古代希腊，善行最早产生于荷马时代的英雄伦理。经过自然哲学家、智者和以毕达哥拉斯－柏拉图为代表的南意大利学派的努力，在反思荷马英雄伦理的基础上，形成了希腊世界特有的伦理：道德的形而上学。

       教化与道德的形而上学相关，它包含两类内容，一类是教人以技艺，即arts，主要有修辞学、逻辑学、数学、几何学、天文学、音乐、辩证法等。这类教育内容是教人以术，教育的目的是培养好公民，使受教育者能够有效地参与城邦事务。积极参与城邦事务，并且通过参与城邦事务赢得荣誉，就是一个希腊公民眼中的善行，这类价值取向是智者教育的特征。在中世纪，这类教育逐渐发展为大学的文理七科（seven liberal arts）。另一类是以毕达哥拉斯－柏拉图为代表的南意大利学派的教育。他们认为，人最根本的东西是灵魂。肉体是有死的，灵魂是不朽的。因此，他们的教育更注重教给人净化灵魂的知识，这种教育更注重培养好人。不过，无论是为掌握“术”求知，还是为净化灵魂而求知，都是求知，都属于培养希腊人的善行之列。这种教化方式被称作身心的全面训练，即人道主义。这是人道主义一词最初、也是最根本的涵义。伽达默说：“在教化概念里最明显地使人感觉到的，乃是一种极其深刻的精神转变。”（伽达默：《真理与方法》，上海译文出版社，1999年，上卷，第11页。）洪堡进一步指出，教化“意指某种更高级和更内在的东西，即一种由知识以及整个精神和道德所追求的情感而来、并和谐地贯彻到感觉和个性之中的情操。”（见上书）人道主义关注的问题是用什么方法，凭借什么理念教化人的心灵，使人的精神世界得以升华的问题，与人类中心主义风马牛不相及。

       第二，宫文不知道“人是什么”这一问题的价值所在。宫文认为，回答这一问题是为了凸显人的中心地位。可以肯定，在人的善行和人的教化背后，确实有一个重要的形而上学前题：人是什么？“人是什么”的问题由希腊哲学家首先提出。不过这一问题的提出，不是出于人对自己地位的优越感，而是出于一种忧患意识。当希腊人问“人是什么”的时候，面临的问题不是确定人是否具有动物性，也不是企图确定人的动物王的地位，更不是人对自身力量的盲目崇拜，而是企图知道人是否有可能越过人与神最本质的分界线——人是有死的，神是不朽的，使自己成为不朽的？正如赫舍尔所说，人问“人是什么”时，“并不是寻找自己的起源，而是寻找自己的命运。”（赫舍尔：《人是谁》，贵州人民出版社，1994年，第21页）寻找通向不朽的道路。

       人关心人是什么时，人所关注的确实是人如何摆脱自己的动物性。但是，摆脱“单纯的存在”，是为了摆脱命运的安排，即，摆脱此在的有限性。希腊哲学家对这一问题的回答，几乎都是“人是……的动物”。但是，“人是……的动物”只告诉人们一个事实：无论如何，你还是动物。理性的动物，获取知识的动物等说法，与哺乳动物、两栖动物等说法一样，只是告诉人们人作为动物界一员的状况，或者告诉人们人与其它动物的相似和差别。但是，只要“人是……的动物”，就摆脱不了自然规律的束缚，而人当初提出“人是什么”的问题，恰恰表明人对自己自然命运的焦虑，是为了摆脱这种束缚。这一答案丝毫没有“对自身力量几乎是病态的盲目崇拜”，“去除神性贬低和蔑视自然，彰显和夸张人的理性能力”，而是表明了人对自己有死命运的焦虑，也寄托了人通过理性克服有死性的希望。

       第三，宫文从“人是理性动物”得出有了理性就可以“包打天下”的结论，症结在于对理性的误解。宫文显然认为，理性本质上是工具性。客观地说，理性确实有工具性，但是，理性的根本标志不是工具性。近代哲学由怀疑开始。由怀疑开始就是由理性开始。“我思故我在”是近代理性主义的宣言。这个“我”是思维，是理性，是唯一确定的实在。把“我”从上帝的怀抱中、从固定的世界秩序和结构中拿出来，是人对自己的自我流放。这种自我流放对中世纪的价值体系形成巨大冲击。当奥古斯丁问“在上帝面前我是谁”时，意味着要知道我是谁，必须知道上帝是谁。笛卡尔的“我思故我在”则告诉人们，要知道上帝、世界以及一切存在是谁，必须知道我是谁。我的确定性先于上帝，也先于一切存在的确定性。

       康德热烈地赞赏这种思维方式，将其称作“理性的解放”。理性的解放是人类丢弃一切依托，凭借自己的力量立足于天地之间的尝试。福柯把这一尝试看作是启蒙。他认为，近代哲学就是回答“什么是启蒙”的问题。康德指出，“启蒙就是人类摆脱自己招致的稚嫩。”所谓“稚嫩”并不是指人没有理性，而是指不经外人指导便不能独立运用自己的理性。这种稚嫩是理性长期受到束缚的结果。当时的西方世界，到处可以听到这样的呐喊：“不许争辩”。军官说，不许争辩，只许操练！税吏说，不许争辩，只许纳税！神甫说，不许争辩，只许信仰！启蒙的核心是努力使理性摆脱桎梏，获得自主性。在康德那里，也是在近代哲学那里，理性的自主性指理性不受任何外部力量干扰。“德语的‘rasonieren’不是单纯地运用理性，而是说运用理性时，没有其他杂念，没有别的目的，仅仅为理性而运用理性。”（尚新建：“近代的理性宗教”，载于《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社，2000年9月）理性的本质是人的自由，而不是工具性。

       第四，宫文对科学的理解有误。宫文认为，“工具理性的具体化就是科学知识”，并认为培根正是在这一意义上说“知识就是力量。”这一结论有点轻率。海德格尔把科学定义为“现实事物的理论”。“科学”一词在罗马帝国时期以拉丁文形式出现，仅指学问和知识。学问与知识是十分宽泛的，连沉思冥想之类的东西也属于知识之列。科学的对象当然是现实事物。所谓现实事物是在人的生活世界中起作用的东西。“起作用”意味着“做”（tun），它的词干属于印欧语系的dhe.“做”既指人的活动，指行动意义上的活动，也指自然的生长与活动。“做”最根本的涵义是在生命和生活过程中的自然行动。“自然”是指生命和生活在此时此地，此情此景中的所为，与个人所拥有的一切相关。在中世纪，“起作用”还指房屋、器具、图像的产生。后来它的意义变窄了，只意味着缝纫、刺绣、编织意义上的产生，即，物化的动作。但是，这个词不具有效应和起因的意思，也不是指一个物化结果的功用，而是在生命过程中自然而然的东西，是生命过程内在的部分。17世纪以来，现实事物成功的一面日益被强调，成功的对象达到了一个令人瞩目的可靠状态，被提升到一切其它事物之上，表现为“对象”或者“客体”。（《海德格尔选集》下卷，上海三联书店，1996年版，“现代科学、形而上学和数学”和“科学与沉思”。）它不仅与一般的事实相对立，而且与人相对立，与主体相对立。但是，这种对立并不是由科学的发展造成的，而是技术与科学精神分离的结果。

       “知识就是力量”无疑是近代思想的重要内涵。但是，它本身并不意味着人可以为所欲为。雅斯贝尔斯指出，“准备适应自然总是自然科学家精神的一部分。不过他想知道自然在做什么，自然界发生了什么。”（雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989年，第111页）这是科学家的“知者的自由”。当然，如果这种自由被推向极端，知者的自由就不是思想的自由与安宁，而是“为所欲为”。然而，把知者的自由推向极端的不是人的理性，而是人的物质利益和贪欲。由于科学在近现代社会明显的物质效用，因而它“一直享有巨大的威望。人们期待它解决一切问题，深入理解全部存在，帮助满足任何一种需求。……科学成为我们时代的标志，恰恰是它不再以科学形态出现的时候”。（雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第109页）现代人只占有技术和技术的物质结果，却并不真正享有科学。尽管我们自诩我们的时代是科学的时代，但是，人类与科学精神的距离，从来没有像现在这样遥远。科学“精神本身被技术过程吞噬了”。造成科学服从技术，技术服从人的物欲的结果。笔者以为，这才是生态遭到破坏的真正原因。不应该让人道主义承担破坏生态的罪名。

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